/ Utopia

Thomas More, humanista inglês e amigo de Erasmo, publicou em 1516 uma obra curta e estranha, parte sátira política, parte filosofia, parte relato de viagem, que descreve uma ilha onde os bens são comuns e ninguém precisa acumular nada para se proteger da falta. As leis ali são poucas e simples, o trabalho é repartido com equilíbrio e as religiões convivem com tolerância suficiente. A ilha também tem escravos, cada casa obedece ao seu membro mais velho, homem, naturalmente, e quando a população cresce em demasia, ela manda colonos ao continente vizinho para tomar dos nativos a terra que eles “não cultivam”. É uma sociedade perfeita em que se pode abolir a propriedade privada e, ainda assim, manter escravos e relações de dominação vividas como condições naturais da existência.

More inventou uma palavra para nomear a ilha e o livro, Utopia.

A estrutura narrativa do livro é mais interessante do que quase toda a ficção política que veio depois. A descrição chega pelo navegante Rafael Hitlodeu, que teria passado mais de cinco anos entre os utopianos e voltado capaz de explicar tudo, do governo aos costumes domésticos. More se põe no livro como personagem, é quem escuta o viajante e levanta dúvidas, de modo que o autor inventa o bom lugar inexistente, inventa a testemunha que esteve lá para noticiá-lo e ainda se inclui na cena como quem não acredita inteiramente no que ouve. Desde a primeira página o livro põe diante do leitor a desconfiança como parte do mecanismo idealizante, e é daí que vem a sua perspicácia.

A palavra é um neologismo grego enfiado num livro em latim, o advérbio de negação ou, “não”, mais tópos, “lugar”, com o sufixo latino -ia. Literalmente, lugar nenhum. Nas cartas a Erasmo, antes de fixar o título, More chamava o livro de Nusquama, de nusquam, “em parte alguma”, o que mostra que a negação veio primeiro e o grego depois, como tradução erudita dela.

Na pronúncia inglesa, ou e eu soam exatamente iguais, e More deu um passo filosófico a partir dessa indistinção. Nos versos de abertura, atribuídos a um poeta fictício chamado Anemolius, a própria ilha diz que antes a chamavam Utopia por estar em lugar nenhum, mas que mereceria se chamar Eutopia, o bom lugar. O sentido que venceu na cultura, o de lugar ideal, nasce de um trocadilho, e o resto do livro prolonga a mesma ironia: Hitlodeu significa algo como “distribuidor de disparates”, a capital é Amaurota, a cidade obscura ou evanescente, e o rio se chama Anidro, o sem água. Utopia, desde o início, não tem por onde ser um onde, mas é de onde se ergue o programa ideal de um lugar indefectível, inerentemente corrompido e duvidável, porque se apoia justamente na ausência que pretende negar.

O deslizamento mais fácil no eixo de ambivalências (e)utopia é esse que vai do lugar nenhum ao bom lugar, e ele é obra da fantasia, cujo objeto só conserva o brilho enquanto permanece longe, sendo a distância, e não qualquer qualidade do objeto, aquilo que o mantém ideal. Foi esse o percurso da palavra, do não lugar ao lugar perfeito sempre a construir, cujo destino conhecemos bem: ao desejar alguma coisa determinada com insistência, frequentemente o ideal se revela inalcançável, daí vem a desilusão. O bom lugar desaba no lugar nenhum que passa a ser vivido como perda, como se nos tivessem tirado o que nunca esteve lá, e é dessa perda acumulada que se alimentam tanto certa depressão quanto certo niilismo político. Esse deslizamento faz a estrutura do luto por futuros que nunca chegam mas que, mesmo assim, continuam nos decepcionando.

O deslizamento inverso é contraintuitivo, e é preciso cuidado com ele, porque à primeira vista se parece com o conselho de bem-estar corporativo que nos manda “estar aqui e agora”, estar presente em máxima potência aceitando as coisas como elas são. Em vez de esperar que o ideal desabe, como ato pessimista, trata-se de desinflá-lo, de desativar o vício pela projeção ideal de si, e de mundo, e recuperar sem lamento a experiência vazia do não lugar, o ou-tópos de More em vez do eu-tópos que virou programa, e com isso tirar da fantasia neoliberal a única utopia que ela ainda tolera, a politicamente melancólica, a do capitalismo sem saídas, a do amanhã que nunca vence.

Utopia é o que sempre há sem ter lugar, e em português isso fica mais explícito, porque “ter lugar” já quer dizer “acontecer”. Seria o que acontece sem ocupar lugar, o que se faz presente sem poder ser localizado, cercado, instalado como território ou como realização futura ideal. Giorgio Agamben chega muito perto disso quando escreve que “o ter-lugar das coisas não tem lugar no mundo… a utopia é a própria topicidade das coisas”. O ter-lugar das coisas não pode ser encontrado entre as coisas, como se, além da mesa, do copo e da mão que o segura, existisse ainda um objeto responsável pelo acontecimento de todos eles. A utopia esvazia qualquer objeto empírico ou representacional, desde que esse vazio não seja tomado como receptáculo ou pano de fundo para o mundo.

O Reino, em Lucas, tem a mesma estrutura. Os fariseus fazem a Jesus a pergunta ansiosa de quando, com que indicadores, em que momento será possível reconhecer a entrega do Reino, e ele responde que o Reino não virá de modo observável, que ninguém dirá “ei-lo aqui” ou “ei-lo ali”, porque ele está entos hymin, entre vós. Perguntam quando, e a resposta os devolve ao meio em que já estão. O Reino é o acontecimento que não se deixa cercar, e por isso ninguém pode reivindicar sua posse, decidir quem fica dentro ou fora ou convertê-lo em recompensa.

Os fariseus queriam assim como ainda queremos. “Queremos ao menos uma vez chegar ao lugar em que já estamos”, como dizia Heidegger.

Para Agamben, transformar o Reino em meta para a qual a história caminha é a operação que neutraliza o messianismo. Em A Igreja e o Reino, a conferência em Notre-Dame em 2009, a acusação é que a Igreja deixou de viver o tempo messiânico como presente e o converteu em adiamento indefinido. A parusia virou um fim sempre por vir, e entre o agora e o Reino a Igreja instalou a si mesma como administradora da espera. Mas o Reino não ficaria no fim da linha do tempo, agiria dentro do tempo, como aquilo que o contrai e o faz acabar. Em O Reino e o Jardim, de 2019, Agamben faz o mesmo movimento olhando para trás: o paraíso terrestre não é uma origem perdida, assim como o Reino não é um futuro prometido, e os dois funcionam como figuras do que a natureza humana pode ser aqui. Empurrá-los para um passado irrecuperável ou para um amanhã ideal são duas maneiras idênticas de não habitá-los, e a nostalgia e o progresso acabam sendo dois turnos do mesmo expediente.

Menos de vinte anos depois do livro, More, católico fervoroso e antigo chanceler do reino, pagou com a cabeça a recusa em reconhecer Henrique VIII como chefe soberano da Igreja. Foi decapitado em 1535 e canonizado quatro séculos depois, em 1935, e no intervalo virou exemplo de fidelidade à própria consciência. Convém lembrar que, enquanto esteve no poder, ele participou da repressão aos protestantes, alguns dos quais terminaram na fogueira, gente que também tinha convicções das quais não estava disposta a abrir mão, tal qual More. A consciência heroica de um lado do muro é o herege do outro, sendo que o muro é sempre o mesmo, o de quem se acredita dono absoluto de um lugar.

Mais de três séculos adiante, Dostoiévski chegou muito perto desse mesmo destino trágico. Foi condenado à morte em 1849 por frequentar um círculo onde se liam os socialistas utópicos franceses, herdeiros distantes da ilha de More, e levado com os companheiros diante de um pelotão de fuzilamento que só no último minuto recebeu a ordem de não atirar. Dostoiévski sobreviveu por um fio.

E quase trinta anos depois disso, em 1877, a utopia reapareceu em sua obra no conto “O sonho de um homem ridículo”, já não como uma ilha descoberta por um navegante, mas como um outro mundo de fato sonhado, um não lugar duas vezes, porque só existe no sonho e porque nem sequer é a Terra, e sim um planeta gêmeo e intocado, para onde é levado um homem melancólico e niilista que, convencido de que nada importa, adormeceu diante do revólver com que pretendia se matar. Nesse paraíso extramundano, ele convive com pessoas que vivem sem mentira e se amam sem precisar de leis, até que ele, o visitante, as corrompe involuntariamente, e da pequena mentirinha que ele ensina nascem a vaidade, a crueldade e, mais tarde, as leis e os sistemas inventados para remendar o paraíso perdido, de modo que, se em More um mínimo de leis é o que garante os vínculos, em Dostoiévski a existência delas só comprova como os vínculos já estavam corrompidos.

Quando acorda, o homem ridículo desiste de se matar e passa a pregar aos outros o amor que viu realizado no sonho. Aquele que arruinou um paraíso com a palavra quer agora salvar o mundo pela mesma via, persuadindo seus semelhantes, e ter visto outra vida lhe dá também a incumbência de conduzir todos até ela, de modo que a utopia, o não lugar, passa a ser anunciada como eutopia, o bom lugar a ser construído aqui mesmo, entre os homens, através do amor universal, desse ideal cristão.

Nesses mesmos anos, Tolstói também vivia acordado a vertigem do homem ridículo. Ainda não tinha cinquenta anos e já havia escrito Guerra e paz e Anna Kariênina, tinha uma esposa amada, filhos, terras que prosperavam sem que ele precisasse trabalhar, o respeito dos próximos e a fama de um dos escritores mais admirados do mundo, tudo aquilo que, somado, costuma passar pelos ideais de uma vida resolvida, quando duas perguntas simples e transtornantes começaram a pingar dentro dele. Pois bem, terei seis mil dessiatinas na província de Samara e trezentos cavalos, e daí? Serei mais famoso que Gógol, Púchkin, Shakespeare e Molière, e daí? A resposta à pergunta pelo sentido último do sucesso, e da vida, vinha vazia. Tolstói passou então a esconder de si mesmo a corda, para não se enforcar na viga entre os armários do quarto onde ficava sozinho todas as noites ao se despir, e deixou de sair para caçar com espingarda, para não ceder à vontade de se matar. Contou essa vertigem niilista pouco depois, entre 1879 e 1880, em Uma confissão, que a censura da Igreja, compreensivelmente incomodada com o resto do livro, não deixou circular na Rússia.

Tolstói chegou à raiz da fé pelo avesso, depois de descobrir que vivia (e mal) conduzido pela fé no autoaperfeiçoamento, no progresso e na poesia da qual se julgava sacerdote, todas elas desmoronadas. Levou então a razão até o fim, junto com as melhores cabeças da humanidade, e encontrou 0 = 0, porque a pergunta que o atormentava, que sentido pode ter uma existência finita num mundo infinito, não cabia num raciocínio que só sabe igualar o finito ao finito e o infinito ao infinito, e que por isso conclui, com toda a razão, que a força é a força, a substância é a substância e o nada é o nada. As respostas da fé, por mais irracionais e até monstruosas que lhe parecessem, tinham ao menos a vantagem de pôr o finito em relação com o infinito, e foi por esse caminho que ele passou a definir a fé pelo que ela faz, em vez de defini-la pelo que se crê. A fé não seria só a relação do homem com Deus, mas aquilo que dá à vida finita um sentido infinito, que nem o sofrimento nem a morte destroem, aquilo graças ao qual alguém não se destrói e continua vivendo, a força da vida. O critério dessa fé estava na vida dos mujiques que trabalhavam, sofriam e morriam sem desespero, longe dos teólogos que lhe explicavam a doutrina cristã com tanta minúcia.

No epílogo, escrito em 1882, três anos depois do resto, enquanto revisava as provas, Tolstói conta um sonho. Está deitado numa cama feita de tiras trançadas e, ao afastar com os pés as que o incomodam, começa a escorregar de costas, suspenso sobre um abismo sem fundo. Quando olha para baixo, o pavor o puxa, e quando olha para cima encontra outro abismo, o do céu, e se acalma, porque o infinito de baixo o repele e o apavora, enquanto o infinito do alto o atrai e o sustenta. Só então olha para o lado e descobre que, desde o início, uma única tira, estendida sob o meio do corpo, o sustentava, presa a uma coluna fina na cabeceira, cuja firmeza não admite dúvida, embora ela não esteja apoiada em nada. Ainda no sonho, ele se admira de não ter percebido antes, e reconhece que, acordado, aquele mecanismo não faz sentido algum. A fé que Tolstói procurava tem a forma dessa coluna absurda, que sustenta sem ter onde se apoiar, só se descobre depois de já estar sustentando e não pode ser apontada aqui ou ali como território a guardar, ao contrário da fé das Igrejas, que precisa de muros e de fogueiras porque se acredita dona de um lugar. Doze anos depois, ele daria a um livro o título tirado de Lucas, O Reino de Deus está em vós, mas o entos hymin do grego oscila entre o dentro e o entre, e a tradição que transformou o Reino num assunto da alma individual escolheu o primeiro sentido. O que devolveu os fariseus ao meio em que já estavam foi o segundo.

Utopia, então, seria a fé topológica que dispensa o ideal, o lugar e o lugar ideal, e que não tem endereço justamente porque é o que acontece entre nós.

BIBLIOGRAFIA

AGAMBEN, G. A comunidade que vem. Trad. Cláudio Oliveira. Belo Horizonte: Autêntica, 2017.

AGAMBEN, G. O tempo que resta: um comentário à Carta aos Romanos. Trad. Davi Pessoa e Cláudio Oliveira. Belo Horizonte: Autêntica, 2016.

AGAMBEN, G. A Igreja e o Reino. Trad. Pedro Fonseca. Belo Horizonte: Âyiné, 2016.

BÍBLIA. Português. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.

DOSTOIÉVSKI, F. “O sonho de um homem ridículo”. In: Duas narrativas fantásticas: A dócil e O sonho de um homem ridículo. Trad. Vadim Nikitin. São Paulo: Editora 34, 2003.

HEIDEGGER, M. A caminho da linguagem. Trad. Marcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis, RJ: Vozes, 2003.

LACAN, J. O Seminário. Livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964). Rio de Janeiro: Zahar, 2010.

LACAN, J. O Seminário. Livro 20: Mais, ainda (1972-1973). Rio de Janeiro: Zahar, 2008.

MORE, T. Utopia. Edição bilíngue latim-português. Trad. Márcio Meirelles Gouvêa Júnior. Belo Horizonte: Autêntica, 2017.

TOLSTÓI, L. Uma confissão. Trad. Rubens Figueiredo. São Paulo: Mundo Cristão, 2017.

TOLSTÓI, L. O Reino de Deus está em vós. Trad. Celina Portocarrero. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1994.