Fiódor Dostoiévski (1821–1881) apreendeu com tal amplitude os conflitos da vida sociocultural de seu país que conquistou o prestígio de profeta russo. Sua compreensão do humano, contudo, atravessa o tempo e ultrapassa as particularidades históricas da Rússia, situando-o no patamar de um escritor universal, ou “pan-humano”, em suas próprias palavras (Frank, 2018, p. 976).

Em seu diagnóstico do niilismo e de suas expressões culturais e clínicas, o suicídio aparece como uma de suas manifestações extremas e também como um impasse. Quando radicalmente nada mais importa, por que importaria se matar?

A pergunta pelo sentido final do suicídio abre uma fissura no niilismo. Quem decide morrer diante da ausência crônica de sentido atribui à morte uma potência que já não encontra na vida. Espera que um nada absoluto ponha fim às dores de viver sob o domínio de outro nada, cotidiano, pegajoso, espalhado por todas as coisas. A obra-prima do niilismo viria então balear o coração do próprio niilismo, e quando “nada mais importa”, o que mais importa é que esse “nada importa” deixe de ser. Ou seja, a indiferença já vinha fazendo diferença, no pior sentido. O suicídio apareceria então como o último ato da fantasia de que o Nada possa nadificar a própria melancolia.

Esse paradoxo abre O sonho de um homem ridículo, conto publicado por Fiódor Dostoiévski em 1877. O narrador é um petersburguês melancólico, misantropo e moderno, especialmente ferido pelo fantasma de parecer ridículo aos olhos dos outros. Diante dele já não há nada que encante ou faça a vida valer as dores, e tudo lhe é indiferente, embora a indiferença tenha pouco da quietude sugerida pela palavra, pois abriga a dor dilacerante de já se reconhecer morto no vínculo com o mundo.

O homem ridículo perambula por uma realidade progressivamente desabitada. As coisas continuam onde sempre estiveram, as pessoas atravessam as ruas, a cidade acende suas luzes, mas o elo que poderia ligá-lo a tudo isso simplesmente apodreceu. Resta nele um ser avulso, consumido pelas aflições de não conseguir ser afetado. A indiferença, no extremo, passa a funcionar como um exército sitiado que, faminto e já sem alimento, começa a mastigar as próprias armas.

Naquela noite, ele decide se matar.

No caminho de casa, uma menina o agarra pelo braço, desesperada, pedindo ajuda para a mãe que parece morrer em algum lugar próximo. O homem a repele e continua andando, pois nada deveria importar, tampouco uma criança prestes a perder a mãe. Uma vez em casa, porém, já é tarde demais. A compaixão inesperada pela dor do mundo lhe fisgara a alma, talvez acompanhada do arrependimento de haver abandonado a garotinha, e sua fé no nada entra em crise. Diante do revólver e em meio a pensamentos confusos, um ímpeto vital se manifesta como sonolência. O homem que pretendia eliminar a consciência adormece.

/ o tiro no coração

É dentro do sonho que ele se mata, e o disparo atravessa o coração, embora o plano original previsse a cabeça. Parece notável que essa lucidez onírica desloque a bala do órgão da consciência para o órgão imaginário do vínculo, justo depois de uma alteridade haver entrado ali pela dor. Aquilo que deveria aniquilar o pensamento perfura a carne simbólica pela qual o mundo voltava a afetá-lo.

Antes do tiro, o narrador leva o solipsismo às últimas consequências e imagina que, morto, o mundo talvez desapareça com ele, pois toda a realidade poderia ser apenas um atributo de sua consciência. Extinta essa consciência, nada restaria. “Só eu é que existo”, conclui (Dostoiévski, 2013, p. 100). O suicídio aparece como delírio de soberania derradeira, absoluta, como um homem que destrói o universo ao retirar dele o único olhar que, sonha, o sustentava.

Mas o sonho prossegue depois de sua morte. Surge uma jornada inesperada.

Um ser desconhecido o retira do túmulo e o conduz pelo espaço, para muito além de todas aquelas leis que o organizavam. O homem alcança uma réplica da Terra ainda não corrompida pelo egoísmo humano. Ali encontra uma comunidade que vive em radiante intimidade com o mundo, cujos habitantes não parecem conhecer o ciúme, a propriedade da verdade ou a obsessão de se distinguirem em essência uns dos outros. Até falam, embora as palavras já não sirvam para capturar ou comunicar a vida. O narrador escuta e não compreende aquela gente que parece inacessível à sua razão.

Dostoiévski aproxima o sonho da experiência mística. O tempo e o espaço transmutam, o coração delira e a realidade se abre numa espécie de ligação viva com o universo. O amor se multiplica até o êxtase e permanece calmo, contemplativo, quase vegetal. É através dos outros seres que o narrador alcança o Todo, de modo que a saída do solipsismo exige uma comunidade, ainda que sonhada.

Então, ops, uma mentirinha lhe escapa.

É quase nada, uma dobra mínima na transparência daquele mundo, um sutilíssimo pecado original que, ao longo de um milênio, ensina àquela gente a vergonha, o ciúme e o prazer da humilhação. Cada habitante torna-se cioso da própria individualidade e passa a engrandecê-la à custa dos demais. A sociedade paradisíaca aprende a ciência da separação, inventa doutrinas para justificá-la e acaba parecida com a Rússia de Dostoiévski. O narrador assiste à devastação com uma culpa insuportável. “Só eu” havia levado até ali a perversão, a doença e a mentira (Dostoiévski, 2013, p. 120).

Ele tenta contar aos seus semelhantes — cada vez menos semelhantes uns aos outros — que conhecera outra vida e pede que restaurem a comunhão perdida, mas todos riem, chamam-no de louco e ameaçam trancá-lo num manicômio. A verdade amorosa que ele afirma ter vivido só pode aparecer, no campo da normalidade recém-instituída, como delírio. Seu coração dói a ponto de quase matá-lo outra vez, e então ele acorda.

“Ah, agora a vida e a vida! (…) um êxtase desmedido elevava todo o meu ser” (Dostoiévski, 2013, p. 122).

/ a verdade ridícula

Depois do sonho, o revólver perde qualquer poder ou autoridade, a menina volta a existir e o mundo até então descartável readquire alguma espessura.

É uma transformação frágil e incomunicável. O narrador admite que não sabe reproduzir o que viu, não consegue explicá-lo e já começou a esquecê-lo. Como uma verdade que o potencializa justamente porque ele não a possui — se pudesse guardá-la como um objeto, demonstrá-la como um teorema ou transmiti-la como um método, talvez fundasse uma escola, cobrasse mensalidade e passasse o resto da vida ensinando aos outros como se tornar aquilo que ele próprio acreditava ser. Dostoiévski lhe reserva uma sorte bem mais difícil, a de despertar de mãos vazias.

Agamben escreve que “testemunha é quem fala apenas em nome de um não poder dizer” (Agamben, 2021, p. 62-63). O testemunho, nesse sentido, carrega uma falha inerente que nenhuma eloquência ou poética corrige. Se quem viu não pode transportar a visão para dentro do outro, pode apenas falar desde o ponto em que sua língua fracassa.

Potencializado por uma verdade que não possui e da qual já começa a se desviar, meio esquecido, o homem ridículo reorienta seu devir sobre o eixo do impossível. Ele afirma que o paraíso talvez nunca se realize e sabe que a velha frase “ame aos outros como a si mesmo” já foi repetida um bilhão de vezes e, como observa, ainda não pegou. Mesmo assim, prosseguirá pregando o amor universal, pois a consciência das leis da felicidade havia se tornado, para a humanidade refém da razão, superior à própria felicidade. Era contra isso que precisava lutar (Dostoiévski, 2013, p. 123). Sua aposta migra do conhecimento sobre o amor para o desejo de amar.

Talvez Pabllo Vittar tenha formulado uma versão brasileira e pós-moderna dessa descoberta quando disse ao público, entre risos, “se respeitem, se amem… e nunca acreditem em vocês mesmos”. A frase é engraçada porque interrompe no último instante a liturgia da autoestima, da fixação “ame a si mesmo”.

Ontem e hoje, o plano de negação total do egoísmo converte-se facilmente num projeto de superpoder pessoal, e o amor sem fronteiras termina organizando comunidades nas quais um mestre concentra dinheiro, desejo e autoridade. Se há alguma experiência mística sobrevivendo à paródia cultural dos misticismos antigos ou modernos, seu mistério fica ainda mais escondido quando confundido com essas formações e deformações — embora seu nome se torne ainda mais difícil de pronunciar com seriedade.

Dostoiévski conhecia essa dificuldade na própria pele. Chamaram-no de maluco, anormal e místico, palavras que, nos círculos liberais russos, pareciam designar a mesma enfermidade. Ao longo de sua obra, o príncipe Míchkin, Aliócha Karamázov e o homem ridículo atravessam êxtases, epilepsias, revelações e estados limítrofes, carregando uma verdade que a sociedade só consegue reconhecer como ingenuidade ou doença.

Quem fez essa experiência até o fim — mas, na realidade, não há fim — quem se encontra irremediavelmente a sós com o silêncio de sua língua, pode ser — assim aconteceu — acusado de loucura, pode também, às vezes, aceitar também que assim considerem (Agamben, 2021, p.85).

Só que, para que a desmistificação não saia pela culatra, é preciso restituir a Dostoiévski a própria vaidade e lembrar que ele também desejava ardentemente ser reconhecido como alguém excepcional, a quem fora dado ver o extraordinário – desejo que, ironicamente, o torna bastante comum no quadro social que ele mesmo pinta.

/ o júbilo do profeta

No Festival Púchkin de 1880, ele pronunciou seu célebre discurso sobre a vocação universal do povo russo e o salão entrou em convulsão. Desconhecidos choravam e se abraçavam, velhos inimigos se reconciliaram, mulheres beijaram suas mãos e um estudante caiu diante dele, perdendo a consciência — que ironia. Da multidão vinham gritos de “profeta”, “santo”, “gênio”. Dostoiévski descreveu a cena numa carta com um entusiasmo quase infantil. “Uma vitória completa, absolutamente completa!” (Frank, 2018, p. 978).

A cena vai andando, comovendo, e num movimento em degradê, passa a constrangedora. O homem que pregava a fraternidade universal aparece no centro do salão como seu sol particular e, ao redor dele, os outros choram, desmaiam, reconciliam-se e prometem ser melhores. Tudo converge para essa imensa estrela que fala, que celebra o amor capaz de atravessar as fronteiras do Eu, isso ao mesmo tempo em que seu autor se embriaga com a própria apoteose.

Essa contradição, que nos faz tão humanos, agrava a descoberta de Dostoiévski, pois há um prazer tipicamente egoísta embutido até mesmo na propaganda do amor, sobretudo no desejo de ser aquele diante de quem o outro finalmente cai de joelhos, arrebatado de gratidão. A fantasia de salvar a humanidade oferece ao Eu uma expansão quase sem limite. Mais do que ser alguém, tornar-se um acontecimento histórico, especialíssimo, pelo qual a humanidade inteira se reconcilia.

O niilista e o profeta acabam encostados pelos extremos de uma mesma fantasia de soberania. Um afirma que nada existe além de si e apaga o mundo com um tiro, enquanto o outro imagina curá-lo com um discurso definitivo, desejando que a humanidade inteira passe a existir através de sua revelação. Nos dois casos, a realidade permanece dependente de um Eu que se atribui poderes extraordinários.

Vladimir Solovyov, amigo íntimo de Dostoiévski, descrevia o egoísmo como uma força enraizada no centro da existência e operante em cada detalhe do ser, uma espécie de gravidade psíquica que exige mais e mais realidade para si (Solovyov, 2020, p. 96). Bataille reconheceria aí a ilusão do ser isolado, fechado e capaz de existir sem troca (Bataille, 1992, p. 120). Dostoiévski deu densidade máxima a essa força na figura de Raskólnikov, cuja ideia de homem extraordinário autoriza o crime em nome de um bem futuro — o sangue derramado no quarto escuro já viria iluminado pela humanidade que, um dia, lhe agradeceria.

A loucura da normalidade se completa quando essa expansão do Eu deixa de parecer louca e passa a ser exigida de todos, numa autorrealização que depende, não obstante, do uso da admiração dos outros. Cada sujeito deve afirmar a individualidade, aumentar seu valor, vencer os demais no campo da rivalidade generalizada, produzir a própria verdade e administrar a vida como uma pequena empresa sitiada. A indiferença melancólica do homem ridículo (que tende ao suicídio, Dostoiévski enfatiza isso) é uma pane nesse regime social e também seu produto extremo, pois, depois de tentar realizar-se contra todos, ele já não encontra ninguém dentro ou fora de si.

A verdade amorosa tem, em Dostoiévski, a forma de uma impotência: ninguém domina o amor, garante seus efeitos ou conserva intacta a experiência de ter amado. A revelação do homem ridículo torna-se inseparável de seu fracasso em transmiti-la. Ter voltado do sonho com uma sanha para salvar a humanidade é, assim, menos amoroso do que ter voltado ferido pela existência sofrida de uma menina.

Foi essa ferida localizada num encontro que bastou para recolocá-lo em inesperado movimento. O conto termina sugerindo que o homem ridículo reencontrou a criança abandonada e que a prova possível de sua revelação acontece na mesma rua em que havia sido amargamente insensível. O sonho o devolve ao mundo.

“E vou prosseguir! E vou prosseguir!” (Dostoiévski, 2013, p. 123).

Um duplo quiasma se forma entre sonho e vigília, ficção e realidade. O homem ridículo desperta ao sonhar, encontrando na loucura assumida a sua lucidez. Já Dostoiévski adormece acordado ao celebrar a ridícula completude de si mesmo diante da multidão que o delira profeta.

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BIBLIOGRAFIA

Agamben, G. Quando a casa queima. Belo Horizonte: Âiné, 2021.

Bataille, G. A experiência interior. São Paulo: Ática, 1992.

Dostoiévski, F. O Sonho de um Homem Ridículo. In: Duas Narrativas Fantásticas. São Paulo: Editora 34, 2013.

Frank, J. (2018). Dostoiévski, um escritor em seu tempo; a biografia. São Paulo: Companhia das Letras.

Solovyov, V. The heart of the reality. Indiana: Notre Dame Press, 2020.