/ Trago o seu amor de volta

Um fenômeno típico do Brasil é o charlatanismo do “trago o seu amor de volta”. Coladas nos postes e muros das ruas, peças publicitárias assediam seu público-alvo com mensagens que variam em torno do elemento central de uma fraude – a fantasia de um amor garantido implicada na ilusão de compra do “amor perdido”.

Quem assina esse pacto satânico disfarçado de correio amoroso não vê problema algum na ideia de obrigar a pessoa amada, que partiu voluntariamente, a ter o coração redirecionado ao ex. Reduzida a uma peça inanimada de tabuleiro, ela teria sua liberdade esquecida e violada segundo o desejo do cliente apaixonado. Um amor todo-poderoso, impiedoso.

Bruxo e cliente compactuariam na violação da liberdade alheia no suposto exercício de um poder sobrenatural capaz de reduzir o outro à condição existencial de objeto manobrável. “Amarração amorosa” significaria dar um nó de encoleiramento metafísico entre o objeto amado e o cliente.

Oferta-se assim um conforto moral, fruto do fingimento de que é em nome do amor benevolente, aquele que só promove o “bem”, que se força o outro a deixar de ser outro. O único produto comercializado é a ilusão de absolvição – a ideia de que a ardência possessiva é a própria coisa amorosa em vez de desespero egoísta. Continue, passe por cima de tudo e de todos, porque amar é isso aí.

A negação é tripla – da dor da perda, da impermanência e da transformação inerentes à vida.

Esses cartazes condensam, assim, questões cruciais que atravessam a teoria freudiana do amor, todas implicadas na confusão entre a sede de encontrar o outro e a fome de procurar nele o complemento de si mesmo. Como é que, às vezes de maneira sutil e quase imperceptível, às vezes de modo abertamente violento, o conflito amoroso oscila entre a nutrição da alteridade e o trabalho para suprimi-la?

/ Amar, ter, ser

Em psicanálise, o problema da identificação está em jogo desde os primórdios. Freud, ao questionar a gênese do amor na condição humana, localiza sua origem justamente no processo de identificação, “a mais antiga manifestação de uma ligação afetiva” do indivíduo com outra pessoa (Freud, 1921/2011, p. 60). A pulsão de Eros – do grego éros, desejo, amor –, cuja intenção seria formar unidades cada vez maiores com a substância viva (Freud, 1923/2011b, p. 307), conduz a um ato originário de amor a partir de um estado de narcisismo primário.

O circuito amoroso da libido se distribui entre o Eu e o objeto. As primeiras satisfações autoeróticas são experimentadas em conexão com funções vitais de autoconservação que incluem os cuidados maternos. Em origem, escreve Freud, são dois os objetos sexuais para o ser humano – ele próprio e a mulher que o cria (Freud, 1914/2010a, p. 33). Abre-se aí a diferenciação entre o Eu e o não-Eu.

Ainda cedo, a criança passa a discernir um terceiro elemento nessa realidade primordial. Surge o pai, ou qualquer pessoa que venha a ocupar essa função. A tríade eu-tu-outro está na gênese da realidade edipiana. No exemplo freudiano do menino, a mãe é tomada como objeto amoroso e o pai como modelo. Ele quer ter a mãe e ser como o pai.

Quando o conflito se instala, o menino percebe no pai um impedimento às expectativas de pura fruição libidinal com a mãe. A identificação torna-se ambivalente. Ele visa ser como o pai e, ao mesmo tempo, deseja hostilmente tomar seu lugar junto à mãe amada. Amor e ódio articulam-se no mesmo eixo. “Devo ser como meu pai” acompanha “não posso ser como meu pai”. “Quero ter minha mãe” acompanha “não posso ter minha mãe”.

Ter e ser, inicialmente distintos, logo se embaralham nas ambiguidades da identificação. Se eu pudesse ter o objeto amado inteiramente para mim, poderia ser Um com ele. Amar o objeto se confundiria então com a destruição de seu caráter de outro. Do mesmo modo, idealizar alguém como modelo do ideal de Eu significa amá-lo, admirá-lo e querer ser como ele, enquanto se deseja também ocupar o seu lugar. A identificação como fantasia de vir a ser idêntico se desdobra em dois momentos – primeiro, vir a ser eu=pai, depois, pela queda do pai, tornar-me enfim eu=eu.

A idealização amorosa-destruidora identifica os outros por meio dos quais o sujeito supõe resgatar uma situação de completude. A ambivalência do amor edipiano está em amar os objetos não-Eu como condição narcísica para uma satisfação absoluta. Pela fusão com o objeto ideal de se ter e pela tomada do lugar daquele que encarna o ideal de ser, o sujeito procura reduzir três pessoas a uma. Ama-se o objeto para, de certo modo, destruí-lo.

A castração reinstala a impossibilidade real que atravessa essas fantasias – não poder ser completamente Um. O desenvolvimento exige um distanciamento do narcisismo primário, ainda que esse estado se preserve como meta impossível a ser recuperada. Em lugar do ser-um, vêm as multiplicidades e a possibilidade de que o sujeito assimile o caráter antinômico da identificação, realizando as diferenças em vez de aboli-las.

/ O amor como remédio narcísico

A partir da hipótese de um narcisismo originário, Freud pergunta de onde viria a necessidade psíquica de ultrapassar suas fronteiras e investir libido em objetos externos. A resposta passa pela economia do desprazer. A libido acumulada no Eu produz tensão e pode conduzir ao adoecimento. Para que o Eu não padeça inundado na própria libido, parte dela precisa encontrar uma meta objetal.

Estamos diante de uma grande torção freudiana. É inicialmente por uma exigência de conservação do próprio Eu que o sujeito se lança sexual e amorosamente na direção do não-Eu. Por egoísmo, coloca-se em condições de amar. “É preciso começar a amar, para não adoecer”, escreve Freud ao formular esse movimento (Freud, 1914/2010a).

O cenário é frágil e cheio de riscos. Fechado no próprio narcisismo, o sujeito adoece. Ao investir no objeto e sofrer uma rejeição, volta a padecer, agora devolvido às funduras de um solipsismo compulsório e rebaixado em seu “amor-próprio”. O amor evita certos adoecimentos, mas seus obstáculos também adoecem, é tudo arriscado.

Na vida amorosa, não ser amado rebaixa o amor-próprio, enquanto ser amado o eleva. Na ladeira abaixo, o próprio amar, enquanto ansiar e carecer, empobrece o Eu, e na subida, ser amado, encontrar amor em troca e possuir o objeto amado o enriquece novamente. Um amor feliz corresponderia, nesse sentido, ao estado primordial em que libido do objeto e libido do Eu ainda não se distinguiam (Freud, 1914/2010a, p. 46-48).

O amar pode então obedecer a variações fortemente egoístas do investimento objetal. O sujeito nega a alteridade e reduz o outro a complemento móvel de si mesmo, quase um objeto literal de seu fantasioso domínio. Aquela amarração sobrenatural só dá forma mercantilista ao desejo narcísico de possuir o outro sem ter de encontrá-lo como outro.

Freud observou ainda o fascínio exercido por pessoas que sustentam uma imagem sedutora de autossuficiência, aquelas que parecem inteiramente seguras de si e desfrutam plenamente de serem quem são. Os supostamente realizados em si, essas singularidades independentes ao redor de quem os meros mortais orbitam. O líder das massas, mestre substituto do pai, é uma dessas figuras clássicas. Também certas celebridades. Outra imagem freudiana, marcada pelos termos de sua época, é a da bela mulher narcísica, nutrida pela paixão dos homens caídos de joelhos diante de um brilho que se intensifica quanto mais inalcançável parece.

O que fascina nessas figuras é a aparência de uma posição libidinal inatacável, como se tivessem conservado um estado psíquico bem-aventurado do qual os demais foram expulsos. Freud encontra o mesmo encanto no bebê, em certos animais que parecem não se importar conosco, como os gatos e os grandes animais de rapina, e até no criminoso ou no humorista quando aparecem, na literatura, capazes de manter afastado do Eu tudo o que poderia diminuí-lo (Freud, 1914/2010a, p. 35).

O enamorado ama então aquilo que já foi e perdeu, ou aquilo que possui os méritos que jamais teve. Ama-se o que contém o néctar faltante ao Eu para torná-lo ideal (Freud, 1914/2010a, p. 48-49). O objeto amado deveria complementar, isso no campo da identificação, o objeto total de si mesmo. Não sem dar uma volta olímpica pelo outro, eu voltaria a coincidir comigo – eu=eu, nada menos que isso.

O neurótico, que não é o próprio ideal, pode depender apaixonadamente de quem pareça encarná-lo. Ao amar por meio de sintomas organizados ao redor dos semblantes de completude narcísica, deseja tal ser como uma cura para si mesmo. Na raiz, ama o próprio sintoma e a idealização paradoxal de uma “cura sintomática” de seus sofrimentos. Não raramente, e Freud trabalha para demonstrar esses meandros, o sujeito pode preferi-la ao trabalho de desembaraçar, em análise, o amor de seus sintomas.

Durante o apaixonamento, uma pessoa pode ficar tão encantada com outra que, contrariando qualquer testemunho empírico dos sentidos, afirma que Eu e Tu são um (Freud, 1930/2010c, p. 17). O amor indiferencia-se então de um processo de identificação exclusiva e, no lugar do encontro, produz-se o achatamento fusional e idealizado do “somos dois em um”.

/ O curupira pulsional

Em Além do princípio do prazer, Freud abre mão de uma dualidade para criar outra. A oposição entre pulsões de autoconservação, ou pulsões do Eu, e pulsões sexuais dá lugar àquela formada pelas pulsões de vida reunidas sob o nome de Eros, que ligam e formam unidades cada vez maiores, e pela pulsão de morte, mais tarde chamada com frequência de Tânatos, que tende ao desligamento e à redução das tensões até o retorno ao inorgânico.

Freud apresenta essa passagem como especulação e não disfarça seus impasses. Trabalha, segundo sua própria expressão, com “duas quantidades desconhecidas”. Ainda assim, atribui às pulsões um traço conservador comum – ambas procuram restaurar um estado anterior da substância viva. A diferença entre elas começa a ser definida por aquilo que as aproxima.

Eros luta para restaurar uma satisfação primitiva diante da qual toda satisfação atual se apresenta como parcial. Os objetos do desejo entram numa sucessão interminável de substituições. Eros impele tudo para a frente, indomável, como o Mefistófeles de Goethe citado por Freud, embora caminhe com os pés apontando para trás, à semelhança de um curupira.

A pulsão de morte levaria mais longe essa tendência restitutiva. Sua meta seria a libertação generalizada e definitiva de qualquer excitação, dor, desprazer e sofrimento – a serenidade total do mundo inorgânico, onde já não seria preciso desejar nada por meio de objeto algum.

A compulsão à repetição participa da passagem de Freud para essa hipótese. Experiências dolorosas ou traumáticas reaparecem nos sonhos, nos sintomas e nos vínculos atuais, fazendo o sujeito retornar a pontos nos quais a excitação não pôde ser ligada nem suficientemente elaborada. A repetição pode aprisioná-lo à matriz de seu sofrimento e também oferecer ao trabalho analítico a ocasião de encontrar, no que retorna, uma potencialidade antes sufocada. Essa ambiguidade impede que a compulsão à repetição seja simplesmente contabilizada ao lado da morte, pois aquilo que insiste e mortifica pode estar tentando liberar uma potência sufocada na primeira experiência.

Para pensar Eros, Freud recorre ao mito de Aristófanes narrado no Banquete de Platão. Os seres humanos teriam sido originalmente duplos, com quatro mãos, quatro pés, dois rostos e dois sexos, e Zeus os partiu ao meio. Desde então, cada metade procuraria a outra solta pelo mundo, tomada pelo desejo de reunir-se e fundir-se novamente.

Freud arrisca então a suposição de que a substância viva, ao ser animada e desmembrada, passaria a buscar sua reunião por meio das pulsões sexuais. É curioso que a imagem mítica mobilizada para explicar Eros seja a unificação originária de dois fusionados em um, símbolo da mesma completude que Freud reconhece como meta mirabolante do enamoramento. A forte paixão evidencia muitas vezes o anseio de fundir-se ao objeto amado na realização de um ser inteiro, capaz de superar os limites da castração e tornar-se um Eu-Total.

A diferenciação de Eros e Tânatos começa então a se embaralhar. Eros forma unidades e a morte desfaz ligações, porém o sonho de uma paz sem tensão pode habitar a fantasia amorosa de fusão, o amor que ata pode sufocar e a destruição pode procurar um reencontro. O próprio narcisismo lança o Eu para fora de si, enquanto a entrega ao objeto pode ser o caminho mais longo para retornar a si mesmo. Com efeitos tão cruzados, a dualidade pulsional deixa de oferecer uma repartição tranquila entre duas potências reconhecíveis pela pureza de seus efeitos.

Uso amorte como nome provisório desse nó, designando a potência antinômica na qual ligação e desligamento, conservação e perda, amor e destruição atravessam um ao outro. Uma potência de realização do Outro que se passa por um “si mesmo”, cuja abertura não se deixa reduzir ao dois nem se pacifica no um.

/ Freud diante do oceano

Em O mal-estar na civilização, Freud parte do desacordo entre o princípio do prazer – que apresenta a felicidade como finalidade da existência – e os impedimentos que a vida real jamais deixa de impor. No início do livro, responde ao “sentimento oceânico” descrito por Romain Rolland (a respeito das experiências místicas vividas pelo indiano Sri Ramakrishna), uma vivência de ausência de limites e de ligação com o todo, apontada pelo escritor como a fonte mais profunda da religiosidade.

Freud declara, honestamente, não encontrar esse sentimento em si mesmo, embora não negue sua existência em outras pessoas. Sua operação consiste em providenciar uma genealogia psicanalítica do sentimento oceânico, arriscando dizer que a psique se desenvolve preservando estados anteriores, e aquilo que o adulto vive como ligação ilimitada com o universo corresponderia à permanência de uma condição arcaica na qual o bebê ainda não distinguia claramente o Eu do mundo exterior. Assim, essa experiência também responderia ao desamparo humano, oferecendo uma defesa contra a finitude e os limites da realidade (Freud, 1930/2010c, p. 19-26).

Reconhecer que a experiência tenha uma história infantil é inteiramente legítimo, já que toda experiência humana tem uma história. A genealogia é problemática quando, em redução, pretende esgotar a estrutura e o alcance do acontecimento do ilimitado, que passa a ser lido segundo o modelo de uma restauração regressiva – como refluxo das supostas maravilhas vividas antes da diferenciação entre dentro e fora, Eu e objeto.

Se a experiência mística desse acesso literal a esse passado remoto, precisaríamos considerar algo inusitado, que na interioridade misteriosa de uma barriga-igreja, o bebê teria desfrutado de poderosa consciência cósmica e experimentado, antes mesmo do amor materno, um amor universal, impessoal e primordial. Viveria uma comunhão infraconsciente com o universo, caso essa fosse a verdadeira remissão do êxtase místico.

O adulto, por meio de algum manejo engenhoso – meditativo, devocional, psicodélico, respiratório –, criaria para si o poder de retornar a estados psíquicos arcaicos. O Eu deixaria de ser exatamente um Eu e daria lugar a algo amorfo, indiferenciado do ambiente. O narcisismo primordial seria então o referente original e final da existência – a grande comunhão com o Todo placentário, onde Eu e mundo se achatam num mesmo paraíso.

O ponto de partida da vida saltaria para a posição de sentido último da existência. Impulsionado para a frente e olhando para trás, feito o curupira pulsional, o sujeito faria da indiferença paradisíaca primordial sua meta de vida. O religare místico realizaria a fusão de cada um com o Todo, de todos com o Um e ainda dos pontos de origem e fim do ser humano. No fim – ou na gênese – das contas, viver seria reviver a sublime ignorância narcísica de um bebê.

Essa consequência leva a leitura freudiana ao limite, pois a experiência mística parte com frequência de um encontro radical com o desamparo e o vazio, não de sua simples recusa. E aquilo que seus testemunhos descrevem como ultrapassagem das dualidades não exige a eliminação das multiplicidades e diferenças. Perceber-se essencialmente ligado às coisas não equivale a sentir-se indiferenciado delas. Esse detalhe, que faz todas as diferenças, reside no ponto cego da interpretação de Freud.

Quando o salto para além das dualidades é confundido com o retorno a uma realidade sem alteridade, o universo torna-se uma espécie de canção monofônica – uma infinita e monótona canção de ninar. O senso do universal fica aprisionado ao ventre materno e exclui justamente o universo que o ultrapassa.

Foge à leitura de Freud pensar o amor místico como paradigma 4D, e não unidimensional. Como um Três emaranhado, em vez de Um totalizante. Ele define essa experiência como uma tentativa de “ser-um com o universo” (Freud, 1930/2010c, p. 25), um gozo da ausência de limites e da ligação com o todo (Ibidem, p. 19). A realização mística, se é para usarmos algarismos, aproxima-se mais de um “ser-três com o universo”. Uma concepção que pode ganhar outra lógica na leitura lacaniana.

Alain Didier-Weill também contesta essa redução freudiana da vivência do ilimitado. Artistas e místicos testemunhariam um mistério fundamental diante do real e do infinito, abrindo-se a dimensões constitutivas da realidade – pelo avesso dos olhos, por meio daquilo que não pode ser dito, visto ou ouvido, e jamais tomado como pura positividade. A arte e a mística tornam-se modos de desvelamento do real, e sua superabundância vital deixa de comparecer como ilusão individual a ser tratada pelo psicanalista (Didier-Weill, 2015, p. 86).

É Didier-Weill quem propõe ler a passagem de Freud a Lacan como passagem do dois ao três. Em sua formulação, Lacan teria substituído o dualismo Eros–pulsão de morte pela nodulação entre real, simbólico e imaginário. Quando o real comparece como terceiro elemento comum às duas tendências, o sentimento oceânico pode receber o estatuto de gozo místico (Didier-Weill, 2014, p. 11-12). A referência freudiana a uma regressão materna revelaria, nessa escuta psicanalítica, o limite de uma concepção da mística que só consegue enxergar obscurantismo onde talvez opere uma verdade indizível (Didier-Weill, 1997, p. 239).

O amor como a limitação do outro ao Eu / o amor como abertura ao ilimitado. Amarrar o outro e abolir as diferenças / desamarrar as identificações do Eu e transpor as dualidades metafísicas. Aparecem assim duas maneiras de responder à alteridade que sensibilizam a escuta clínica.

Freud reconheceu com precisão o quanto o amor pode servir à restauração narcísica de uma unidade perdida. Sua desconfiança protege o pensamento contra os paraísos fusionais, contra toda promessa de fazer de dois novamente Um. Ao reduzir a mística à regressão, porém, sua leitura perde a possibilidade de uma experiência na qual os limites do Eu se transformem sem que o outro desapareça.

Entre o Um que devora as diferenças e o Dois que as mantém separadas, amorte introduz o Três, um nó antinômico — no qual ligar não funde e desligar também pode abrir — que desloca a posição amorosa para além da promessa de trazer o outro de volta ou de regressar a uma origem em que nunca houve outro.

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BIBLIOGRAFIA

DIDIER-WEILL, A. Os três tempos da lei. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor Ltda, 1997.

_______ Nota azul. Freud, Lacan e a arte. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2014.

_______ Os nomes do pai. Rio de Janeiro, Contra-capa, 2015.

FREUD, S. Obras Completas vol. 12 (1914-1916): Introdução ao narcisismo (1914) (P. C. Souza, trad.). São Paulo: Companhia das Letras, 2010a.

_______ Obras Completas vol. 14 (1917-1920): Além do princípio do prazer (1920) (P. C. Souza, trad.). São Paulo: Companhia das Letras, 2010b.

_______ Obras Completas vol. 15 (1920-1923): Psicologia das massas e análise do eu  (1921) (P. C. Souza, trad.). São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

_______ Obras Completas vol. 15 (1920-1923): Psicanálise e teoria da libido (1923) (P. C. Souza, trad.). São Paulo: Companhia das Letras, 2011b.

_______ Obras Completas vol. 18 (1930-1936): O mal-estar na civilização (1930). São Paulo: Companhia das Letras, 2010c.